<<
>>

§4. Социология права религиозных философов

Религиозное направление - одно из крупнейших в русской философской, общественно-политической и юридической мысли, в русской культуре в целом (литературе, поэзии, живописи и т.д.). Начиная с П.Я. Чаадаева и славянофилов, русская религиозная мысль приобретает теоретическую зрелость, интенсивно развиваясь в XIX и первой половине XX века (включая русское зарубежье) и наполняя национальную философию богатейшим, уникальным содержанием.

Русские кантианцы, гегельянцы, позитивисты, марксисты всегда стремились к тесной связи с аутентичными европейскими образцами, желая, правда, их творчески развивать. Следствием такой установки было снижение степени оригинальности их сочине- ний, высокий уровень унификации соответствующих европейских и отечественных источников. В русской религиозной философии таких сдерживающих барьеров почти не было. При общей ориентированности на византийское апофатическое богословие русская религиозная мысль самостоятельно вырабатывала свои формы и идейное содержание. Своим национальным своеобразием русская философия в огромной степени обязана именно религиозным философам.

Проявление религиозно-философской мысли в России последней трети XIX - начала XX в. было многоплановым. Она нашла свое отражение в политике: с помощью религии свои взгляды защищали открытые реакционеры (К.Н. Леонтьев, К.П. Победоносцев, Л.А. Тихомиров; выступали за укрепление абсолютизма и позиций церкви, за замораживание любых демократических тенденций), консервативные либералы (В.С. Соловьев, П.Б. Струве, С.Л. Франк, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев; считали необходимым дополнить самодержавие институтами правового государства и гарантиями прав человека), социал-демократы («богостроители» В.А. Базаров, А.В. Луначарский, П.С. Юшкевич; предлагали соединить научный социализм с религией). Религиозно-философские идеи оказали большое влияние на искусство (литературу, поэзию, живопись, музыку) и теорию искусства (Д.И. Мережковский, А. Белый, В.И. Иванов, М.О. Гершензон, В.В. Кандинский, К.С. Малевич, А.Н. Скрябин и др.). В начале XX в. заметную роль сыграло так называемое «новое религиозное сознание» (Д.С. Мережковский, В.В. Розанов, Н.А. Бердяев, З.Н. Гиппиус, А.В. Карташев и др.), сформировавшееся в среде русской либеральной интеллигенции и поставившее себе целью реформирование культуры, политики, общественной и личной жизни на основе «обновленного» христианства.

При всех отличиях названным направлениям было свойственно обращение к религии как средству борьбы с политическим радикализмом и поворота общественного сознания в сторону консервативных ценностей. Если в общественной жизни русские религиозные философы последней трети XIX - начала XX в. пытались оправдать и обосновать (в большей или меньшей степени) политическую реакцию со стороны абсолютизма, то в духовной сфере они имели в виду более широкую задачу: поставить под сомнение рационалистические основания общественной науки и самой философии. Именно в этом смысле религиозная философия стала крайней точкой реакции, противостоящей не только позитивизму и марксизму, но даже кантианству и гегельянству. Представление о рациональном знании, таком, как оно сформировалось в Европе в Новое время, целенаправленно разрушалось: научное познание предполагалось дополнить откровением, науку - верой в Бога.

Вот как метафорически и эмоционально подает это Н.А. Бердяев: «Целые миры недоступны нашему опыту, потому что мы отвернулись от них, отделены от них стеной нашего сознания, избрали себе другой ограниченный мир. Нужна катастрофа сознания, чтобы раскрылись нам целые миры. Огонь духовной лавы должен расплавить наше сознание. В неизъяснимой духовной глубине, в которой исчезает грань между мною и духовным миром, происходит событие, потрясающее все мое существо, изменяющее структуру моего сознания. В этом событии, которое есть первофено- мен религиозной жизни, встречаются два движения — движение, идущее ко мне от божественной жизни, и движение, идущее от меня к божественной жизни. Откровение есть огонь, исходящий от божественного мира, опаляющий нашу душу, расплавляющий наше сознание, сметающий его границы»[525] [526]. Факт поворота части русской либеральной интеллигенции к религии констатировал сторонник «научной» (идеалистической, нерелигиозной) философии Б.А. Кистяковский: «Еще ярче неудовлетворенность научным знанием проявляется у тех русских мыслителей, которые от марксизма перешли к мистицизму. Этот случай отрицательного отношения к науке представляет для нас особенный интерес, потому что он явился следствием разочарования в знаниях, доставляемых социальными науками и социальной философией. Притом здесь мы имеем уже прямой переход от знания к вере, откровенное признание разочаровавшихся в научном знании лиц в том, что то удовлетворение и успокоение,

556

которое они искали в знании, они нашли только в вере» .

Центральная задача русской религиозной философии (как и всяких религиозных учений, находящихся в сфере влияния иудео-христианской традиции) - обоснование необходимости воссоединения человека с Богом, поиск путей такого воссоединения. Религиозные философы стремились нарисовать картину божественного мироустройства, показать в нем место человека и созданных им социальных институтов (в том числе государства и права). Методологическая цель их теоретических построений - доказать целостность мироздания, соединенность (но неслиянность) Бога, мира и человека. «Жизнь в Боге», по их мнению, предполагала единство онтологических, гносеологических и социологических представлений человека. Только Божье откровение, с их точки зрения, является необходимым условием познания мира, только оно способно дать человеку подлинно целостное представление о мире. «Религиозная философия, - утверждал Н.А. Бердяев, - принципиально свободна в путях познания, хотя в основании ее лежит духовный опыт, вера. Для религиозного философа откровение есть духовный опыт и духовный факт, а не авторитет, его метод интуитивный. Религиозная философия предполагает соединение теоретического и практического разума, достижение целостности в познании. Это есть познание совокупностью духовных сил, а не одним разумом. Русская религиозная философия особенно настаивает на том, что философское познание есть познание целостным духом, в котором разум соединяется с волей и чувством и

в котором нет рационалистической рассеченности. Поэтому критика рационализма есть пер-

557

вая задача» .

Данная установка русской религиозной философии нашла свое выражение в категории всеединства, навеянная сочинениями позднего Шеллинга и Гегеля. Впервые идея тотальной целостности божественного мироустройства была сформулирована А.С. Хомяковым и И.В. Киреевским, «выдвинувшие учение о соборности (человека и церкви) и идею “живоз- нания” как основного средства познания всеединства» . В качестве одного из центральных понятий всеединство выдвигается в учении В.С. Соловьева, положившем начало самобытному течению русской мысли - философии всеединства. К этому течению принадлежат системы, созданные П.А. Флоренским, С.Л. Франком, Л.П. Карсавиным, Н. О. Лосским, С.Н. Булгаковым. Близки к философии всеединства были взгляды С.Н. Трубецкого, Е.Н. Трубецкого, Л.М. Лопатина, В.Ф. Эрна, С.А. Алексеева (Аскольдова), А.Ф. Лосева и др. «Категория всеединства по преимуществу онтологическая, с помощью нее выражается определенный способ или строй бытия; но, поскольку это бытие рассматривается как универсальное, всеохватывающее, включающее не только весь многообразный чувственно данный природный мир, но и бытие человека и Бога, ее содержание в отечественной философии значительно шире, включает в себя гносеологические, этические, социологические, антропологические и

559

иные компоненты» .

На рубеже XIX - XX вв. на Западе и в России возникает тот перечень отраслей знания, который и по настоящее время составляет основу классической (естественной и социальной) науки. И тогда и теперь преобладает мнение, что освобождение европейской науки и философии от влияния религии и церкви имело исключительно благотворный характер, поскольку устраняло преграды свободному познанию. Ученые, освободившись от необходимости согласовывать свои поиски с христианскими догматами, получали возможность открывать естественные причины и закономерности природного и социального бытия, скрытые в нем самом. Социология в качестве некоей универсальной обществоведческой науки пыталась демонстрировать свое превосходство над другими социальными науками и уж тем более - над религиозными учениями. Религиозный компонент социологического знания, как правило, отвергался как противоречащий духу науки: ведь дело науки, объяснялось, - поиск истины, а дело религии - поиск Царства Божьего, путь к которому лежит через соблюдение религиозных догматов. Вместе с тем уже к концу XIX в. стало очевидным, что социология [527] [528] [529] страдает болезнями, присущими любой другой обществоведческой науке: ценностные и идеологические установки социологов, по природе своей неустранимые в социальных исследованиях, серьезно искажали представления о действительности, а порой заканчивались грандиозными утопиями (О. Конт, П.Ж. Прудон, К. Маркс). Заслуга русских религиозных философов состояла в том, что им удалось показать этот дефект социологического знания, сделав представление о нем более адекватным. Ими было справедливо указано на единство отдельных методов научного и религиозного познания, на вполне допустимое сочетание знания и веры, которые до определенных пределов могут сосуществовать и не мешая, и дополняя друг друга. Ведь религиозные ориентиры - это те же ценностные и идеологические установки. Однако если последние зачастую не осознаются социологами или воспринимаются в качестве нормы, то религиозная компонента сразу замечается и отметается как враждебная науке. Русские религиозные философы убедительно показали, что религиозные установки в общественной науке, как правило, имманентно присутствуют, но зачастую скрываются под суррогатными, ставшими обыденными, понятиями.

Религиозная (христианская) социология права - сочетание не очень привычное для светского читателя. Здесь как будто есть фундаментальное противоречие: религия исходит из идеи тварности мира, имеющего первопричину в воле Бога, социология нацелена на поиск закономерностей естественного порядка, коренящегося в природе. Христианин, стремящийся познать мир, направляет свои усилия на раскрытие смысла божественной воли, божественного предначертания; социолог не связывает свои исследования ни с какой предустановленной телеологией, он рассматривает общество как естествоиспытатель, готовый к любым результатам. Субъективные установки религиозного и научного (социологического) познания вроде бы разные, но существо процесса познания во многом сходно: рациональное объяснение политико-правовых и других социальных явлений, выявление их функциональных взаимосвязей и закономерностей развития. И христианское богословие, и христианская философия стремятся дать непротиворечивую картину мира, объясняющую направление истории, развитие и строение общества, государства и права, их взаимодействие между собой. В христианской картине мира все системно взаимосвязано, мироздание пронизано божественным провидением, где все его элементы соединены невидимыми нитями с Творцом. Конечно, политико-правовая проблематика имеет конечные ответы в Боге, но взятая автономно, вне религиозной телеологии, она имеет вполне рациональную (т.е. близкую к научной) трактовку. Итак, христианская социология права есть, объективно говоря, попытка объяснить «статику и динамику» государства и права в системе религиозной картины мира.

Религиозную социологию права рассмотрим на примере двух наиболее крупных ее представителей: В.С. Соловьева и С.Н. Булгакова.

Если судить об уровне теоретичности и степени влияния философского учения, В.С. Соловьев - наш крупнейший религиозный философ. Его творчество достигает своего апогея в условиях бурного роста интереса к позитивизму и марксизму, что во многом стало дополнительным стимулом формирования его философии. В ранней юности, находясь под влиянием Л. Бюхнера и Я. Молешота, он считал себя атеистом и материалистом, что побудило его поступить на естественный факультет Московского университета. Однако довольно быстро он переходит на религиозные позиции и становится ярым критиком не только атеизма, материализма и позитивизма, но и западноевропейского рационализма (стоит только вспомнить его острую полемику с русским гегельянцем Б.Н. Чичериным). Эти факты интеллектуальной биографии Соловьева следует принять во внимание, поскольку в данном случае критика исходила от бывшего адепта названных направлений, «переболевшего» их идеями. Его первое крупное сочинение (магистерская диссертация) имело соответствующее название: «Кризис западной философии (Против позитивистов)».

Довольно рано сформировавшись как противник позитивизма, Соловьев на протяжении всей жизни проявлял интерес к учению О. Конта. Подобно многим философам метафизического склада он по большей части отверг основные положения «Курса позитивной философии» и считал гениальными некоторые идеи «Системы позитивной политики». Социологи (последователи Конта), напротив, всегда подчеркивали теоретическую слабость «со- циократии», а в методологии позитивизма видели выдающееся научное достижение. Признавая известные достоинства контовской классификации наук (привела «всю область положительных знаний в правильный, стройный порядок»), Соловьев отвергал ее претензию на выявление всеобщих связей изучаемого мира. Конт создавал свою классификацию как способ построения нового универсального знания, где законы более абстрактной науки распространялись бы на науки более конкретные. В этом случае социология, завершавшая пирамиду наук, вбирала в себя все законы, открытые математикой, астрономией, физикой, химией и биологией. Применение такого подхода обернулось стиранием границ между природным и духовным миром и, в конечном счете, привело к значительному искажению представлений об обществе, государстве и праве (пример - органическая теория). Соловьев вполне осознавал данные изъяны контовской классификации: «В той внешней системе наук, какую предлагает позитивизм, высшие, т.е. более сложные науки, хотя и опираются на низшие, как на свой общий материальный базис, но по своему собственному предмету или по тому специфическому элементу, который образует их как особые науки, они стоят вне всякой логической и органической зависимости от предыдущих, менее сложных наук, а для этих последних высшие науки, с их особенным предметом или в их специфическом элементе, представляют уже чистой случайность»[530]. «Между биологией и социологией, - продолжает он, - система Конта также мало устанавливает органическую связь, как и между биологией и предшествующими ей науками. Хотя люди, составляющие общество, суть, между прочим, и животные, но свои социальные учреждения они созидают и совершенствуют не в этом своем зоологическом качестве, а в силу специфических особенностей разумной и социальной человеческой природы, что и дает основание для особой науки - социологии, собственные законы которой не вытекают из законов биологии. С точки зрения этой последней само существование человеческого общества, а, следовательно, и особых социологических законов, им управляющих, есть нечто безразличное и случайное: растения и животные существовали на земном шаре до появления человека и могут, конечно, пребывать и в случае его исчезнове-

561

ния»

Концепция трех стадий также отвергалась Соловьевым. Рожденная в просветительской среде французской мысли второй половины XVIII - начала XIX в. (Тюрго, Сен-Симон), она была нацелена на обоснование идеи прогрессивного развития человечества, развивающегося от примитивных форм религии к науке. На позитивной стадии общество должно было овладеть законами собственной жизни и организовать ее на их основе. Для Соловьева негативный смысл данной концепции состоял в том, что метафизическая философия и религия отрицались как рудимент прошлых эпох, целью же истории становилось не воссоединение с Богом, а овладение законами природного и социального мира. Закон сменяемости трех стадий, утверждает русский философ, никак не просматривается в истории народов, он может быть приложим только к истории естественных наук (способы познания мира действительно прогрессировали от мифологического и религиозного до научного). Потребность же в философском и религиозном осмыслении мира, делает вывод Соловьев, неискоренима и со временем только возрастает.

Если, повторим, позитивистская философия и социология вызывают у Соловьева по большей части отрицание, то в теории социократии он усматривает «гениальные прозрения». Главное из них - идея единого человечества, Великого Существа, в котором объединяются живущие и умершие. Здесь русскому философу видится прямая аналогия с христианством: «Великое Существо не есть пустая форма, а всеобъемлющая богочеловеческая полнота духовно-телесной, божественно-творной жизни, открывшейся нам в христианстве. Конт имел лишь половинное, недодуманное и недоговоренное понятие об истинном Великом Существе, но он безотчетно верил в его полноту и невольно свидетельствовал о ней. А сколько было и есть верующих христиан, не знавших и не знающих, не хотевших и не хотящих знать об этой самой сущности христианства, к которой с половинным пониманием, но целым сердцем привязался безбожник и нехристь Конт!»[531]. Идею Великого Существа Соловьев выделяет потому, что она близка его концепции Богочеловечества: «Человечество есть именно та высшая форма, через которую и в которой все существующее становится абсолютным, - форма соединения материальной природы с божеством. Великое Существо есть всемирная природа, как воспринимающая божественное, - еще другое основание присваивать ей характер женственный. Ясно, что истинное человечество, как всемирная форма соединения материальной природы с божеством, или форма восприятия божества природою, есть по необходимости Богочеловечество и Богоматерия»[532].

Таким образом, Соловьев, беря в учении Конта реакционное, религиозное ядро и критикуя собственно научную его часть, демонстрирует свое по большей части негативное отношение к позитивизму и социологии. Вместе с тем представляется очевидным, что «дух времени» глубоко затронул и русского философа. Во-первых, он не подвергает сомнению теорию прогресса, но лишь встраивает ее в систему христианской догматики при помощи своей концепции Богочеловечества. Во-вторых, он не отвергает науку, а только считает необходимым дополнить ее философией и религией. В-третьих, в его философскоисторической концепции общества, государства и права используются идеи системности и закономерности.

Взгляды Соловьева на общество, государство и право опираются на теорию всеединства и учение о Богочеловечестве, где онтология, гносеология и социология соединяются воедино. Согласно его воззрениям, Бог и сотворённый им мир представляют собой взаимопроникающее единое целое. Связующим звеном между Богом и миром служит София, мировая душа, которая вносит в тварный мир идею неразрывного единства бытия. Потенциально существующая связь Бога и мира реально обнаруживает себя в человеке. Только человек, человечество способны воплотить заложенную в мировом бытии норму всеединства и восстановить утраченную в результате грехопадения связь материальной природы и Бога. Богочеловечество, по Соловьёву, это и есть человечество, вернувшееся к Богу; это своего рода совершенное человечество, преодолевшее мировое зло (людские пороки, войны, болезни, физическую смерть). Соответственно цель мировой истории Соловьёв видит в появлении Богочеловечества, в достижении человечеством Царства Божия. История человечества рассматривается как движение человека к Богу. Центральным событием мировой истории, по Соловьёву, стало пришествие в мир Богочеловека Иисуса Христа, своей жизнью и воскресением доказавшего возможность воссоединения с Богом.

Гносеологическая установка, избранная Соловьевым, глубоко мистифицирована: для него процесс познания мира (в том числе государства и права) есть, в конечном счете, процесс богопознания. Опираясь на кантианскую идею об априорных формах сознания, он утверждает, что закон причинности - это форма нашего разума, не имеющей непосредственной связи с объективной реальностью. «Что вне нас и независимо от нас что-нибудь существует, - этого знать мы не можем, потому что все, что мы знаем (реально), т.е. все, что мы испытываем, существует в нас, а не вне нас (как наши ощущения и наши мысли); то же, что не в нас, а в себе самом, то тем самым находится за пределами нашего опыта и, следовательно, нашего действительного знания»[533]. Применение закона причинности к внешнему миру может иметь лишь условное, вероятностное значение, свидетельством же достоверности его существования может быть только вера. Факт существования действительности, по Соловьеву, утверждается верою, содержание этой действительности дается опытом. «Первоначально, - рассуждает он, - мы имеем три основные элемента: это, во 1-х, природа, т.е. данная, наличная действительность, материал жизни и сознания; во 2-х, божественное начало как искомая цель и содержание, постепенно открывающееся, и, в 3-х, личность человеческая как субъект жизни и сознания, как то, что от данного переходит к искомому и, воспринимая божественное начало, воссоединяет с ним и природу, превращая ее из случайного в должное»[534]. Соответственно выделяются три ступени религиозного развития. На первой (естественное или непосредственное откровение) - Бог познается при помощи мифов и примитивных религий. На второй - ради более полного познания Бога природа отрицается, что делает знание также ограниченным. И наконец, на третьей ступени божественное начало последовательно открывается в познанном единстве природы, Бога и человека. В этом случае процесс богопознания фактически становится историческим процессом воссоединения с Богом, богопознание ведет к появлению Богочеловечества. Таким образом, если брать прикладную сторону дела, познать государство и право, по Соловьеву, можно только на пути богопознания и благодаря стремлению к Богочеловечеству.

Используя термины позитивистов, можно утверждать, что Соловьев рассматривает государство и право в «статике» и «динамике», но, как правило, в контексте христианского эсхатологизма. Главное здесь - динамика, т.е. участие государства и права в общемировом прогрессивном историческом процессе - движении к Царству Божьему. Статика, т.е. структура государства и функциональные связи между его элементами, подчинена динамике. «Соответственно трем служениям и властям Христа, - рассуждает Соловьев, - и мир христианский (или вселенская церковь в широком смысле слова) развивается как троякое богочеловеческое соединение: есть соединение священное, где преобладает божественный элемент в традиционной неизменной форме, образуя церковь в тесном смысле - храм Божий; есть соединение царское, где господствует (относительно) человеческий элемент, образуя христианское государство (посредством которого церковь должна реализоваться в живом теле человечества), и есть, наконец, единство пророческое, еще недостигнутое, где божественный и человеческий элемент должны вполне проникать друг друга, в свободном и обоюдном сочетании образуя совершенное христианское общество (церковь как невеста Божия). Христианская церковь, христианское государство и христианское общество, как три нераздельные модификации царства Божия (в его земной стадии), имеют одну и ту же общую сущность - правду Божию: церковь верит в нее и служит ей как абсолютной истине, государство в своей относительной сфере практически осуществляет ее как справедливость, а общество христианское должно развивать ее в себе как полноту свободы и любви»[535].

При таком подходе закономерность развития государства состоит в том, чтобы приближаться к Царству Божьему и приближать к нему общество. Чтобы нагляднее показать особенности подлинно христианского государства, Соловьев проводит сравнительный анализ Римской и Византийской империй. Для римлян было характерно воспринимать государство как земное божество, что и вызывало конфликт с христианами. «Римские власти, - объясняет философ, - должны были преследовать новое учение не из религиозной исключительности или фанатизма, от которых они вообще были свободны, а прямо в силу римской политической идеи, того государственного абсолютизма, который, оставаясь самим собою, не мог признать вместе с собою другое в каком бы то ни было смысле высшее начало. С своей стороны христианство никогда не отрицало государственной организации и нравственной обязанности подчинения властям как необходимому орудию промысла Божия; но, отводя, таким образом, государству должное место, христиане неизбежно сталкивались с римскою идеей, обоготворявшей государство, т.е. ставившей его на недолжное место. Столкновение должно было произойти, несмотря на искреннее желание христиан быть добрыми гражданами и подчиняться государству в его сфере»[536] [537]. «По римской идее, - продолжает он, - государство, как высшая форма жизни, есть все, оно само по себе есть цель, и когда вся полнота государственной власти - вся res publica - сосредоточилась в едином императоре, то он помимо всякой лести и рабских чувств, а в силу самой идеи был признан обладателем божественного достоинства, или человекобогом. Апофеоз императоров составлял, без сомнения, самую существенную и самую искреннюю часть римской религии того времени» .

Совсем другое дело, по Соловьеву, - Византийская империя. Она внешне хоть и похо- дила на Римскую (величие императоров, пышность государственных обрядов), но во взаимоотношениях с христианством было принципиально иным. Если римская государственность строилась на идее человекобога, воплотившейся в священной особе императора, то Византия была привержена религии Богочеловека, где императорская власть рассматривалась как служение Богу, как «делегация власти Христовой». Если римский император знал только физические границы своему произволу, то император Византии был ограничен христианской совестью. Византийский император «не должен зависеть от “общественного мнения”, потому что общественное мнение может быть ложным; он не есть слуга народной воли, потому что воля народа может быть безнравственной; он не представитель страны, потому что страна может быть поглощена мертвым морем. Он поставлен выше всего этого, - он есть подчиненный, служитель и представитель только того, что по существу не может быть дурным, - воли Божией, и величие такого положения равно только величию его ответственности»[538].

Смысл противопоставления Римской и Византийской империй состоял, согласно логике Соловьева, в том, чтобы показать перспективы и закономерность развития подлинно христианского государства. Если западная (римская) государственность, оторвавшись от Бога, теряла правильные ориентиры и всякую перспективу своего развития, то восточная (византийская) государственность, напротив, имеет все условия для движения по направлению к Богочеловечеству и Царству Божьему. Свойством божественного начала, данное такому государству, является право, понимаемого Соловьевым в либеральном, естественно-правовом духе. Становясь все более справедливым и человеколюбывым, право все больше приближает власть к христианскому идеалу, делает государство «собирательно-организованной жалостью». Прогресс в развитии государства, по Соловьеву, состоит в том, чтобы все более утрачивать специфически властные черты и превращаться в орудие христианской любви. Идеал такого государства он попытался создать в своей концепции теократии, под которой понимается социально-политический строй, который должен установиться на всей земле и с помощью которого человечество должно восстановить связь с Богом, т.е. стать Богочеловечеством. В этом смысле теократия-это «врата в Царство Божие». Теократия позволяет достичь подлинного всеединства, солидарности церквей, наций и классов. В условиях теократии в полной мере реализуются христианские нормы, свобода и любовь становятся основой взаимоотношений людей, торжествует социальная справедливость, устанавливается «добрый христианский мир». Теократия - это вселенская церковь, возглавляемая Иисусом Христом. Невидимая часть этой церкви - Царство Божие - пока недоступна человечеству в силу его несовершенства. В видимой, зримой церкви Иисус Христос действует через человеческих посредников в лице первосвященника, царя и пророка. Соответственно социальнополитическая структура теократии представляет собой «богочеловеческий союз» церкви (она даёт людям веру и благочестие), государства (следит за соблюдением законов и восстанавливает справедливость) и пророка (будучи орудием Святого Духа, указывает обществу путь к Царству Божьему). Предполагается, что эти три власти, выражая волю Бога, едины и солидарны между собой в своей главной задаче - привести человечество к Царству Божьему.

Из перечисленных трёх элементов теократии церковь - важнейший, основной. В условиях теократии человек воспринимает себя прежде всего как члена церкви, и лишь во вторую и третью очередь он ощущает свою принадлежность к семье, государству, нации, корпорации и т.д. Для воцерковленного человека религиозная норма - высшая, слово церкви и первосвященника - ведущий регулятор его повседневного поведения. Государство должно принять форму монархии, которая, по Соловьёву, в наибольшей степени соответствует иерархической структуре вселенской церкви: отношения в государстве есть слепок отношений в церкви. Власть главы государства понимается как делегированная Иисусом Христом, как особое служение Богу. Христианская монархия есть самодержавие совести: в управлении государством монарх руководствуется личной нравственной установкой, религиозной нормой и мнением церкви. В условиях теократии главная задача государства - приближение Царства Божьего, подготовка человечества к переходу в состояние Богочеловечества. В теократии власть осуществляется Иисусом Христом, но не непосредственно, а опосредованно через первосвященника, царя и пророка. Соловьёв подчёркивает, что поскольку все три власти имеют один источник - Иисуса Христа, постольку церковная, государственная и пророческая власть представляют собой единое целое. Так как в церкви преобладает божественное начало, а в государстве - человеческое, наличие внутренней связи между ними есть необходимость, объективный процесс становления Богочеловечества.

Другой представитель русской религиозной философии С.Н. Булгаков проделал духовную эволюцию, типичную для многих интеллигентов его круга: от атеизма, материализма и легального марксизма к идеализму и религии. В отличие от В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева или, например, С.Л. Франка С.Н. Булгаков не остановился на стадии религиозной философии, предполагающей свободное творчество, а перешел, в конечном счете, к богословию, которое всегда ограничено религиозным догматом. Важными этапами его интеллектуальной биографии стало участие в сборниках «Проблемы идеализма» (1902 г.) и «Вехи» (1909 г.), где он, опираясь на кантовский априоризм, поставил себе цель обосновать необходимость веры в Бога и на этой основе дать сокрушительную критику материализма, позитивизма и марксизма.

Одна из важнейших тем в творчестве Булгакова - пересмотр рационалистических оснований общественной науки (прежде всего - позитивистской и марксисткой социологии) и расширение ее границ до религии и богословия. Согласно логике его рассуждений, рационалистическая традиция, сложившаяся под влиянием математики и естествознания, привела к механистическому мировоззрению, превращающее мир в безжизненный механизм. Ключевой компонент механического мировоззрения - детерминизм, вытекающий из законов ньютоновской механики. Мир здесь рассматривается как исчерпывающий и неизменный перечень элементов, находящихся между собой в причинно-следственной зависимости и исключающий рождение принципиально нового. Отсюда претензии науки на открытие законов и предвидение будущего. Предлагаемые позитивизмом и марксизмом законы, заставляют, по Булгакову, усомниться в существовании социологии: «Метод абстракции и логического изолирования, сознательного упрощения и стилизации социальной действительности характеризует образ действий социальных наук. Все социальные науки специальны, - не специальных наук вообще нет, и, в частности, не специальная, но общая социальная наука - “социология”, есть более мечта, нежели действительность, или же в качестве нее выдаются разные полунаучные подделки и суррогаты» . «Живое целое социальной жизни не ложится под скальпель научного анализа, так же точно как и живая природа ускользает от науки, а потому всякое притязание со стороны социальной науки исчерпать социальную жизнь до глубины ее, научно предустановить ее течение, ее ”творческую эволюцию”, должно быть отвергнуто как не-

571

законное» .

Как хорошо показал Кант, рассуждает Булгаков, любая наука антропоморфна, поскольку связана не с действительностью, а со свойствами человеческого разума. Вследствие антропоморфности всякое научное знание относительно, единой научной картины мира быть не может, каждая наука создает свою собственную картину мира, и в этом смысле каждая наука условна. Антропоморфмность науки ставит под сомнение открываемые ей закономерности общественной жизни: «Закономерности социальной науки не “открываются” ею в природе или в социальной действительности, но они методологически привносятся сюда социологическим разумом, они суть основоположения социологического познания. И слова Канта, что наш разум есть законодатель природы, сам влагает в нее ее закономерность, справедливые относительно науки вообще, с особенной очевидностью подтверждаются на примере социальной науки; чрез ее а ргіогі набрасывается на социальную жизнь сеть механизма, неизменности и единообразия, и она приобретает в познании лишь то, что может быть поймано в эту сеть. Но нельзя же самую сеть принимать за улов и торжествующе потрясать ею как научным открытием или завоеванием науки, между тем как она в действительности есть только орудие, метод, а не итог или результат. Поэтому социальный детерминизм не есть [539] [540]

549

550

551

560

561

вывод социальной науки, но ее методическая предпосылка, обусловливающая самое ее существование»[541] [542] [543] [544]. По сути, продолжает Булгаков свою аргументацию, социология строится на фикции, на умозрительном предположении, которое позволяет обобщать эмпирический материал, но сама действительность во всей свое полноте ускользает от науки. Невозможно исходить из неверного предположения «о неиндивидуальном индивидуального, типичности и закономерности того, что не может быть таковым» . Стремление социологии, заключает он, на основе открытых ею закономерностей объяснять прошлое и предсказывать будущее делает ее похожей на иудейскую апокалиптику: в обоих случаях за так называемыми закономерностями стоит вера, а не опора на факты .

Примером позитивистской и марксистской фикции является, по Булгакову, теория прогресса. Представители данных направлений, сами того не осознавая, подвели под, казалось бы, опытную, эмпирически обоснованную доктрину метафизические основания. «Согласно основной идее теории прогресса, - пишет Булгаков, - в чем бы ни состояло содержание этого последнего, будущее, наступающее с естественной необходимостью и подлежащее закону причинности, является вместе с тем и идеалом деятельности, т.е. долженствованием, нравственным приказом, обращенным к воле. Мы наталкиваемся здесь на основную антитезу сознания, на противоположность между бытием и долженствованием, и требуется не много слов, чтобы показать, что опытная наука не в силах справиться с этой антитезой» . Иначе говоря, в основание теории прогресса кладется не детерминизм, а телеология, будущее обосновывается не прошлым, а идеалом будущего, не закон причинности объясняет будущее, а идея долженствования. По сути, говорит Булгаков, мы здесь имеем дело с априорной установкой, родственной по своей природе метафизике и религии. Фактически позитивистская и марксистская теория прогресса оборачивается теодицеей, т.к. «ставит себе целью раскрытие высшего разума, который является одновременно и трансцендентен и имманентен истории, раскрытие плана истории, ее цели, движения к этой цели и форме движения»[545].

За отрицанием позитивистской и марксистской социологии стояло стремление Булгакова создать новую «софийную» социологию, опирающуюся на метафизику и религию. Здесь он во многом исходил из учения В.С. Соловьева, которое оценивал как «высший синтез мировой философской мысли». Подобно Соловьеву Булгаков считает необходимым дополнить науку метафизической философией и религией и тем самым существенно расши-

рить границы человеческого познания. У Булгакова (так же как у Соловьева) процесс познания мира предстает, в конечном счете, как процесс Богопознания, как способ воссоединения человека с Богом. Гносеология, онтология и социология здесь сливаются воедино, создавая «подлинную цельность знания», в основе которого лежит София - своеобразная субстанция тварного мира. Под идеей Софии, Премудрости Божией, широко представленной в русской религиозной философии, Булгаков понимает некий Логос, логику божественного бытия, своего рода платоновский мир идей, пребывающий между тварным миром и Богом и отражающий волю и замысел последнего. В Софии объединяются бытие и сознание, становятся тождественными объект познания и его субъект, что и предопределяет возможность познания бытия во всей его всесторонности и полноте. Наука, если хочет максимально расширить границы познания, должна стать софийной, т.е. вобрать в себя Премудрость Божию. Наука, опирающаяся на Софию, способна будет понять не только механические связи явлений, но также объяснить феномены творческой трансформации жизни, ее скачкообразного, противоречивого, на первый взгляд нелогичного развития. «Корни науки, - развивает Булгаков свою мысль, - в Софии... Рассудок (ratio), лишь констатирующий схемы вещей, их описывающий и в своей деятельности наиболее приближающийся к зеркальной пассивности, бесплоден. Он не родит научных идей, он только пользуется уже родившимися, регистрирует, проверяет, он - бухгалтер мысли, но не ее творец. В действительности же творческие мысли, новые замыслы и в науке получаются не из бухгалтерской деятельности рассудка, они родятся, восходят в сознание из недр досознательного тожества, Софии. Разум научный по бесплодию своему не может родить науку, наука, как и все живое и творческое, зарождается и творится вненаучным, сверхнаучным путем, и научный гений, как и всякий другой, есть способность ясновидения поверх разумной данности или глубже нее» .

Софийная социология по-своему решает и такую важнейшую для науки методологическую проблему, как соотношение свободы и необходимости. Несостоятельность позитивизма и марксизма, по Булгакову, проявилась в том, что человек рассматривается там как существо, включенное в жесткую детерминистскую цепь событий, не имея возможности как- то повлиять на будущее. Идея свободы как познанной необходимости видится порочной ему тем, что не учитывает духовную природу личности, ее включенности в божественный миропорядок. Здесь обращается внимание на две вещи. Во-первых, человек как тварное существо обладает хотя и относительной, но свободой. Он самостоятелен в выборе жизненного пути: жить «по Богу» или «по дьяволу». Данный творческий потенциал играет существенную роль в борьбе с социальным злом и способен влиять на события. Человек, живущий по Богу, может идти против господствующих в жизни общества, государства и права тенденций, чтобы [546]

только приблизить Царство Божие, и наличие здесь так называемой закономерности - не основание ей подчиняться. «На Страшном Суде будет спрошено не о внешней среде, а о самоопределении нашем на основании свободы каждого из нас. Ибо закономерность не имеет для нас внешней необходимости; закон социологический является итогом равнодействующей природы, но нет социологического закона, который бы нас принудил»[547]. Во-вторых, в Боге, по Булгакову, противостояние свободы и необходимости снимается, т.к. здесь свобода и необходимость совпадают. Сам тварный мир построен по законам свободы, «в ткань мировой необходимости вплетены волокна свободы, и они разрушают ее цельность и непрерыв- ность»[548]. Как тварный мир явился актом творчества Бога, так история есть результат творчества человека. Человеческая история - это не детерминистский механизм, а всегда череда уникальных творческих актов, совместное участие Бога и человека. Всякая человеческая деятельность есть творчество, своеобразный синтез свободы и необходимости. Таким образом, согласно логике Булгакова, если социальные закономерности и есть, то они вписываются в общий замысел Божественного мироустройства и не могут быть раскрыты без познания этого замысла.

Булгаков не ограничивается критикой или отрицанием многих базовых положений позитивизма и марксизма, он претендует на рассмотрение государства и права с позиций подлинной, т.е. софийной социологии. Им не отвергаются закономерности в происхождении, развитии и функционировании государства и права, системность и прогрессивный рост их свойств, признается существенной роль их эмпирической основы, но все это - исключительно в системе религиозной картины мира. Булгаков полагает, что Бог, создав мир, остался от него бесконечно далек, а факт первородного греха погрузил мироздание во зло. Но первородный грех принес с собой не субстанциональную, а функциональную порчу мира: мир лежит во зле, но не есть зло. Более того, Творец постоянно обнаруживает себя в мире (в том числе в существовании государства и права), который представляется Булгакову как становящийся Бог. Творя мир, Бог тем самым и себя ввергает в творение, создавая мироздание по своему образу и подобию. Отсюда у Булгакова возникает уверенность в том, что мир и человек снова придут к Богу. Поэтому историю мироздания он понимает как процесс воссоединения мира с Богом. Центральная роль в этом деле отводится человеку. Поскольку именно человек, совершив первородный грех, обрек весь сотворенный мир на страдание, то только ему, обладающему свободой, творческими способностями и религиозным чувством, под силу восстановить утраченную связь с Богом. Но человек показал свою несостоятельность на этом пути, что потребовало от Бога нового акта творения - боговоплощения: Христос («новый Адам»), заменив собой «ветхого Адама», является единым и универсальным всечеловеком, соборным человечеством. Таким образом, богочеловек Иисус Христос задает человечеству ориентир его развития - максимально приблизиться к Творцу и стать Богочеловечеством.

Власть, с точки зрения Булгакова, имеет религиозную природу; она мистична, темна и иррациональна. Он говорит даже о религиозном инстинкте власти и задается вопросами, почему власть, как темная тень, является всюду, где только возникает сообщество людей, почему «аморфное и студенистое тело общественности выделяет из себя кристаллы власти, из которых затем образуется ее костяк»[549] [550]. Ответы на них Булгаков находит в структуре Божественного мироздания. Основой отношения Бога к миру и человеку является всемогущество Творца, его абсолютная власть, которая и структурирует миропорядок по принципу иерархичности. Власть, идущая от Бога, создает религиозную норму иерархического построения мира. Общество, будучи элементом мироздания, также существует на иерархических началах. Власть в обществе становится таковой потому, что она представляет собой образ и символ всемогущества Бога, а также потому, что только Бог дает человеку силу власти. Библия далеко не случайно, отмечает Булгаков, определяет и «град небесный», и «град земной» как царства, а Иисуса Христа называет «Царем царствующих» и «Господом господствующих» .

Государство и право, согласно логике Булгакова, располагаются в человеческой истории между актом грехопадения и Концом мира. Закономерность их возникновения и развития, подчеркивает он, глубоко антиномична. С одной стороны, земные человеческие учреждения власти устанавливаются после грехопадения Адама и Евы, когда взаимоотношения людей на основе любви оказались невозможны. Греховность человека, толкающая его на путь преступления, сделала необходимым появление внешней сдерживающей силы - государственной власти. Здесь она несет на себе печать богоотчужденности, воспринимается как «тягота и плен», «беспощадная принудительность». Но, с другой стороны, феномены власти и права отражают попечение Бога о человеке, стремление Творца защитить его от социального зла. В двойственной природе государства и права усматривается направление и смысл человеческой истории, имеющей абсолютное и относительное выражение. Абсолютный компонент истории, по Булгакову, состоит в движении человеческого общества к Царству Божьему, это есть сам Бог, открывающийся в относительных формах социального бытия (таких, например, как государство и право). Проявление абсолютного в относительном, Бога - в политико-правовых учреждениях есть закономерность, предустановленная Божьим промыслом. Прогресс, по Булгакову, и состоит в том, чтобы государство и право все более наполнялись божественным содержанием (на эмпирическом уровне это означало бы, например, все большее ограничение власти правом). Прогрессивное развитие государства и права в данном случае - не результат детерминизма сил природы, а сознательное творчество людей в их стремлении воссоединиться с Богом. Вместе с тем с точки зрения библейской догматики, необходимое условие для наступления Царства Божьего «на земле, как и на небе» есть конец земного мира, т.е. гибель всего живого. Это означает, что в земной истории «звериный» (т.е. дьявольский) компонент человеческой природы неизживаем, а значит, неизживаемы государство и право. Никакой прогресс политико-правовых учреждений не способен коренным образом преобразовать их природу, речь может идти лишь о смягчении их воздействия на человека.

Осознавая данный антиномизм, неразрешимый в условиях земной жизни, Булгаков (подобно другим религиозным философам) обращается к идее теократии, предстающей в виде своеобразного суррогата Царства Божьего. Поскольку власть коренится в богоустанов- ленном миропорядке, рассуждает философ, «онтологическим ядром» государства является идея боговластия, потенциально в нем заложенная Творцом и стремящаяся к реализации в действительности. Иначе говоря, государственная власть имманентно содержит в себе тенденцию перерасти свои земные, относительные формы и прийти к боговластию. После появления Иисуса Христа, истинного царя царствующих, ожидания теократии стали еще более сильными. Однако, специально оговаривается Булгаков, вопрос о практическом переходе к теократии в основном остается темным, на уровне «смутных предчувствий». В практическом же плане речь идет у него о преодолении реальной политики и замене ее Божьим откровением; общество должно изжить в себе политико-правовые нормы и прийти к непосредственному богообщению. Единственным связующим звеном между существующим историческим государством и грядущей Божественной теократией (иначе говоря, Царством Божьим) Булгаков считает церковь.

Можно, конечно, спорить о научном характере социологии права религиозных философов, но рациональное зерно их рассуждений отрицать нельзя. Если взглянуть на их доктрину светским образом, игнорируя догматы о первородном грехе, порче мира, конце человеческой истории и Страшном Суде, то картина возникает вполне реалистическая. Христианство (надо отдать ему должное) очень трезво оценивает человека, общество и такие важнейшие его институты, как государство и право. Христианская догматика в доктринальной, теологической форме фиксирует объективные свойства человека и политико-правовых учреждений. За догмой о поврежденности грехом человеческой природы и всех социальных институтов стоит простая, достоверная истина: животность человека, его инстинкты и влечения есть тот физический, природный предел, который человечество никогда не сможет преодолеть. Как верно отмечал основатель «глубинной психологии» К.Г. Юнг, государство и право есть та тень, которую с неизбежностью отбрасывает общество. Государство и право демонстрируют жестокость, насилие и принудительность потому, что эти качества присущи природе человека. Государство и право действительно имеют двойственную природу. С одной стороны, они являют собой продолжение естественного, животного начала человека, его стремления подчинять и властвовать в целях удовлетворения своего безграничного эгоизма. Однако с другой - государство и право возникает как средство, с помощью которого коллектив ставит предел индивидуальному человеческому эгоизму. Таким образом, государство и право, вырастая на почве животного эгоизма, изначально призвано с ним бороться. Задача изначально антиномичная и не имеющая окончательного решения. Совершенствование политико-правовых учреждений (понимаемое хотя бы в свете прогрессистских позитивистских или марксистских положений) упирается в жесткий предел - человеческую животность. Никакая высокая духовность изменить здесь ничего не сможет, средний массовый индивид живет прежде всего по законам своей животности и только в последнюю очередь - в соответствии с требованиями должного. Христианство в религиозной форме говорит о простой, но фундаментальной вещи: звероподобность политико-правовых учреждений (а правовое государство также звероподобно) будет сохраняться до тех пор, пока жив человек. Поскольку животная природа человека неизменна, неизменной будет природа государства и права. Прогресс данных учреждений - вещь очень относительная, по большей части - это просветительский миф, который и развенчивали русские религиозные философы. Представляется, что они продемонстрировали вполне зрелую, хотя и со своей значительной спецификой, социологию права, значительно расширив представление о ней.

325

<< | >>
Источник: ЖУКОВ ВЯЧЕСЛАВ НИКОЛАЕВИЧ. СОЦИОЛОГИЯ ПРАВА В РОССИИ: ВТОРАЯ ПОЛОВИНА XIX - ПЕРВАЯ ТРЕТЬ XX в. (ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ). Диссертация на соискание ученой степени доктора юридических наук. Москва - 2015. 2015

Скачать оригинал источника

Еще по теме §4. Социология права религиозных философов:

  1. Основные направления развития и типологические характеристики русской философии
  2. ТГП и философия
  3. Место и роль теории государства и права в системе юридических наук.
  4. Место и роль теории государства и права в системе юридических наук.
  5. Философия Французского Просвещения XVIII века. (Общая характеристика, основные представители, системы, школы).
  6. РЕЛИГИОЗНЫЕ ЦЕННОСТИ, СВОБОДА СОВЕСТИ И АТЕИЗМ
  7. ВОПРОСЫ ПРАВА И ГОСУДАРСТВА У МАРКСА1
  8. ОСНОВНЫЕ ЗАДАЧИ НАУКИ СОВЕТСКОГО СОЦИАЛИСТИЧЕСКОГО ПРАВА1
  9. Политическая философия О.Конта.
  10. ОГЛАВЛЕНИЕ
  11. ВВЕДЕНИЕ
  12. §1. История социологии
  13. §3. Социология права в России
  14. §3. Органическая социология права
  15. §4. Географическая социология права
  16. §5. Психологическая социология права
  17. Государственное право
  18. §2. Социология права и гегельянство