<<
>>

§2. Социология права и гегельянство

О. Конт, отвергая метафизику, понимал под ней прежде всего немецкую классическую философию, которую, по его собственным словам, знал очень поверхностно (ему ее пересказывали друзья и единомышленники, сам он немецкого языка не знал).

В XIX в. социологи-позитивисты, критикуя метафизику как негодный способ познания мира, зачастую имели в виду именно философию Гегеля с ее крайне туманным понятийным аппаратом. Для позитивистов гегельянство постепенно становится символом ненаучного и даже антинаучного подхода. Если кантианство в силу своей гносеологической амбивалентности давало возможность перехода к позитивистской методологии, то гегельянство с его устремлением к постижению Абсолюта никак не могло быть согласовано с установкой ограничить познание миром явлений.

Вместе с тем между гегельянством и социологией дистанция не так велика, как иногда принято думать. Философия Гегеля - это своего рода венец западноевропейского рационализма, ставшим главным направлением в философской культуре, начиная с эпохи Возрождения. Рационализм, в известном смысле выражая суть философии, стремился к объяснению мира с позиций разума, не связанного догмами религии. Опора на разум, на его способность логическим путем выявлять объективные свойства вещей делала рационализм основой собственно научного познания. В этом смысле рационалистическая философия всегда была естественным союзником естествознания и обществоведения. Западноевропейская философия эпохи Просвещения ставила перед собой цель стать подлинной наукой, приблизиться по точности своего знания к математике и естествознанию. Отсюда вполне понятная установка философских дисциплин (онтологии, гносеологии, этики, социальной философии, философии природы, философии истории, философии права) к поиску законов объективного мира. И философия Гегеля здесь весьма показательный пример. Уже в первой своей зрелой работе «Феноменология духа» он ставит перед собой задачу сделать философию наукой и с ее помощью изучить действительность. «Истинной формой, в которой существует истина, утверждает он, - может быть лишь научная система ее. Моим намерением было - способствовать приближению философии к форме науки - к той цели, достигнув которой она могла бы отказаться от своего имени любви к знанию и быть действительным знанием. Внутренняя необходимость того, чтобы знание было наукой, заключается в его природе, и удовлетворительное объяснение этого дается только в изложении самой философии. Внешняя же необходимость, поскольку она независимо от случайности лица и индивидуальных побуждений понимается общо, та же, что и внутренняя, в том именно виде, в каком время представляет наличное бытие своих моментов. Показать, что настало время для возведения философии в ранг науки, было бы поэтому единственно истинным оправданием попыток, преследующих эту цель, потому что оно доказывало бы необходимость цели, больше того, оно вместе с тем и осуществляло бы ее» .

Гегель неоднократно подчеркивал, что его философия носит научный характер и направлена на осмысление действительности, а не на обоснование неких форм должного. «Энциклопедия философских наук» создается им как попытка объединить логику, естествознание и обществоведение, т.е. делается примерно то, что впоследствии предпринял Конт в целях создания своей позитивной философии.

«Мнение, - рассуждает немецкий философ, - будто философия находится в антагонизме с осмысленным опытным знанием, разумной действительностью права и простодушной религией и благочестием, это мнение является скверным предрассудком. Философия признает эти формы и даже дает им оправдание. Мыслящий ум не только не отвращается от их содержания, а углубляется в него, учится и укрепляется на них, как и на созерцании великих явлений природы, истории и искусства, ибо это богатое содержание, поскольку оно мыслится, и есть сама спекулятивная идея. Коллизия между этими формами и философией наступает только тогда, когда они выходят за свойственные им пределы, облекают свое содержание в категории и делают содержание зависимым от последних, не доводя их до понятия и не завершая их в идею»[470] [471]. «Философия права» также была направлена на изучение реально функционирующего государства и позитивного права. То, что предметом изучения философии права объявлялась идея права не должно вводить в заблуждение, на что обращает внимание и В. Виндельбанд: «Логика Гегеля осуществляет вышеупомянутое ’’возвышение субстанции до субъекта” тем, что исходит из абсолютного “бытия”, чтобы затем закончиться “идеей” и таким способом с помощью диалектического продвижения вперед развить всю систему понятий. Но категории являются здесь не связующими формами деятельности рассудка, как у Канта, а скорее объективными образами мировой жизни, в которой идея раскрывается посредством саморазвития. Даже там, где эти связующие формы совпадают с понятиями формальной логики или же с кантовскими трансцендентальными понятиями, они все же считаются, как и у Аристотеля, реальными законами действительного бытия. Таким образом, гегелевская логика становится “царством теней действительности”. В движении абстрактной мысли порождаются схемы всякой реальной жизни, и в перипетиях этого превращения понятий с необходимостью откроется изображение общего мирового процесса. Пройдя через элемент абстракции, должны выступить перед умственным взором чистые формы всякого наличного бытия»[472]. И дальше: «То, что Гегель понимает под объективным духом, может быть обозначено как разум в человеческой родовой жизни. Под это понятие, разработку которого он неудачно обозначил общим термином “философия права”, подпадают поэтому все учреждения человеческого общежития и все процессы индивидуального и общего развития, имеющие своим содержанием проявления родового разума в действительной жизни рода. Поэтому учение Гегеля об объективном духе охватывает в самом широком смысле всю область, которой теперь обыкновенно дают уродливое название социологии. Речь, значит, идет о том, чтобы понять формы развития, в которых в действительной человеческой жизни реализуется свобода духа»[473]. Иначе говоря, Виндель- банд практически уравнивает (хотя и негативным образом) философию права Гегеля с социологией на том основании, что изучается эмпирический социальный мир, а не умозрительные схемы.

Гегельянство роднит с социологией идея прогресса и принцип историзма. Если в эпоху Просвещения идея прогресса была представлена в качестве ценностной умозрительной установки, то в XIX в., когда история и естествознание превращаются в подлинную науку, социальный прогресс обосновывается исторически. «Философия истории» Гегеля была одной из первых попыток обосновать теорию прогресса с помощью исторической науки: открытые ей закономерности человеческого развития должны были подтверждать движение истории с Востока на Запад, от свободы одного к свободе всех. Во многом именно гегелевская философия истории в соединении с диалектическим методом легли в основу исторического материализма - крупного, общепризнанного социологического направления.

На значимость Гегеля для развития науки и, в частности, для социологии указывали и наши авторы. Так, В.С. Соловьев отмечал, что «в области наук гуманитарных гегельянство послужило в Германии, а через нее и в прочей Европе, такой же закваской научного движения, какой было картезианство для наук о мире физическом»[474]. В.М. Хвостов обратил внимание на три собственно социологических аспекта философии Гегеля. Во-первых, до него никто так настойчиво не проводил мысль о единстве (системности) его компонентов - семьи, гражданского общества и государства. Во-вторых, в основу общественных процессов кладется духовная причинность, которая отличается от причинности физического мира (причинность духовного мира носит творческий характер, ведет к появлению нового). В-третьих, Гегель является своеобразным эмпириком: «он настаивает на том, что философ должен заниматься изучением действительности, а не спекуляциями о том, что должно быть и что желательно. Но делает Гегель это только потому, что он убежден, что действительность свободно уложится в его рационалистические схемы, а там, где она не укладывается в них, не

500

стесняется производить над ней насилие» .

Гегельянство было представлено в России гораздо более скромно, чем кантианство и неокантианство, а неогегельянства практически не было. Обычно появление неогегельянства относят к концу XIX - первой трети XX в., когда в Европе и США вновь проявляется интерес к идеям Гегеля и желание дать им новую интерпретацию. Однако в отличие от неокантианства, где набор базовых идей был ярким и определенным, неогегельянство в идейном отношении было невыразительным и рыхлым. Неогегельянство приобретает определенную четкость и становится заметным явлением в Италии и Германии, когда потребовалось с его помощью обосновать создание тоталитарных режимов. Иногда к представителям русского неогегельянства относят П.И. Новгородцева и И.А. Ильина, но делается это без веских аргументов, а скорее формально и автоматически: раз занимались творчеством Гегеля в начале XX в., значит - неогегельянцы.

«Наивысший уровень интереса к гегелевской философии относится к 30 - 40-м гг. XIX в.»[475] [476] [477] в среде первых русских социалистов (В.Г. Белинский, А.И. Герцен, Н.П. Огарев, М.А. Бакунин). В дальнейшем внимание к ней все время падает, особенно с 90-х гг., когда она интенсивно вытесняется неокантианством. По-настоящему крупным гегельянцем, который творчески применял и усиленно пропагандировал учение Гегеля, был Б.Н. Чичерин. Сравнивая В.С. Соловьева и Б.Н. Чичерина, Н.А. Бердяев так отзывался о последнем: «Чичерин менее самобытен и менее близок нам: он слишком рационалист и доктринер, но это крупный ум, человек огромных знаний и в большую заслугу нужно ему поставить то, что он охранял заветы классического идеализма, защищал метафизику в эпоху философского безвременья; он был гегельянцем и гегельянцем критическим, когда Гегель вызывал только легкомысленное зубоскальство» . И дальше: «Справедливость требует признать Чичерина одним из самых сильных русских умов. Его знания и сфера его интересов были необыкновенно обширны. Но никому он не пришелся по вкусу, в его писательской индивидуальности было что-то неприятное, что-то связывающее, а не освобождающее. Это был ум административный, он отдавал распоряжения и не терпел ослушания, в уме этом было что-то слишком док- трическое, а в натуре что-то слишком рассудочное»[478]. Сам Чичерин жаловался в своих мемуарах на отсутствие внимания к его творчеству: «Книга выходила за книгой, не встречая ни отзыва, ни признательности»[479]. Исключением стал В.С. Соловьев, с которым у него была живая дискуссия. Если бы не политическая публицистика, где Чичерин рано проявил себя как либерал-западник консервативного толка, то популярность его как философа была бы, видимо, еще ниже. Не случайно, например, что в выдающейся работе Н.А. Бердяева «Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века» места Чичерину не нашлось.

Гегельянские труды Чичерина - показательный пример отношения к философии Гегеля в России во второй половине XIX в. Гегельянство воспринимается социологами- позитивистами как метафизика, не имеющая отношения к подлинной науке. Но между гегельянской философией Чичерина и социологией была, тем не менее, внутренняя связь. Чичерин (также как и Конт) полагал, что социальная жизнь развивается по определенным законам и задача науки состоит в том, чтобы эти законы открыть. Его философия, продолжая традицию западноевропейского рационализма, нацелена на отыскание законов природного и общественного устройства. Если Конт пытается открывать законы общества на основе позитивизма, то Чичерин это делает на основе метафизики и религии. Чичерина вполне можно отнести к ученым, которые тяготеют к социологическому методу исследования: поиск закономерностей и функциональных зависимостей, рассмотрение изучаемого объекта в системе. Один из основоположников русской социологии Н.И. Кареев назвал «Социологию» Чичерина «чисто метафизическим трактатом об обществе»[480], имеющий общее с социологической наукой лишь название. «То, что Чичерин дал такое название второй части своей книги “Курс государственной науки” - факт знаменательный, указывающий на то, как термин “социология” завоевал себе место в словаре человека, бывшего далеким от какого бы то ни было позитивизма»[481]. И действительно, внешнее противоречие было. В 1892 г. Чичерин издает книгу «Положительная философия и единство науки», целиком посвященную критике учения Конта, где, в частности, утверждалось: «Социология Конта построена на чистой фантазии и не способна внести что-либо в другие науки, кроме ложных понятий, порожденных подчинением их воображаемой эволюции» . А уже в 1894 - 1898 гг. издает «Курс государственной науки», составными частями которой были «Социология» и «Политика». По меркам классической социологии второй половины XIX - первой трети XX в. обе эти книги - типично социологические, добротные работы, где привлекается и анализируется богатейший фактический материал, но мало внимания уделяется методологическим основаниям социологии. Они напоминают исследования Л. Гумпловича о государстве или М. Вебера о буржуазном обществе. Так что с Н.И. Кареевым нельзя согласиться в том, что книги Чичерина - «чисто метафизический трактат».

Чичерин отвергает как позитивизм, так и позитивистскую социологию (в основном в форме контизма) практически полностью. На многих страницах, посвященных данной критике, можно найти лишь несколько абзацев, где говорится о заслугах Конта. Согласно Чичерину, Конт - единственный, кто поставил вопрос о соотношении опытной науки (естествознания) и метафизики на настоящую почву. Анализ его философии полезен тем, что позволяет определить пределы естествознания, «основания, методы и результаты положительных наук и тем самым установить на прочном фундаменте начала научного знания»[482] [483] [484]. Конт попытался объединить отдельные науки, что составляет высшую цель умственного развития человечества (к этому всегда стремилась философия), а его попытка распространить методы естествознания на «предметы умственного и нравственного мира» «заслуживает полного

509

внимания» .

Положительная философия, по Чичерину, имеет мало общего с положительною наукой, т.к. ведет к ложным метафизическим конструкциям. «В действительности, - рассуждает он, - последовательно проведенная положительная философия в умственной области ведет, как мы видели, к чистому материализму, которое есть теоретическое отрицание нравственности, а в практической к чистому индивидуализму, то есть, к демократии. Подобно тому как ученики Конта утверждают, что мы знаем лишь материю и ее свойства, так они последовательно должны сказать: мы знаем только реальные особи и их отношения; все остальное есть метафизика. Никакого другого исхода положительная философия не может иметь. Исторические явления подтверждают этот взгляд: время господства начал положительной философии есть вместе эпоха преобладания демократии»[485]. Иначе говоря, позитивизм - та же метафизика, только крайне односторонняя и закамуфлированная под науку.

Предложенная Контом классификация наук - также ложна. Он попытался располо-

474

475

483

484

485

486

487

488

жить их от простого к сложному, от абстрактному к конкретному, от частного к общему, что, по Чичерину, совершенно не получилось. Если брать за критерий метод познания, то науки у Конта расположены не от частного к общему, а от общего к частному. Так, математика, по Конту, дает всем остальным наукам метод логики, а значит, является общей по отношению к другим. Астрономия является более сложной наукой, чем химия или биология, а находится почти на вершине классификационной пирамиды. Но главный изъян классификации - попытка перенести законы природы на социальную жизнь, что влекло за собой отрицание всей специфики человеческой духовности, метафизической природы личности. Метафизика, по Чичерину, признавая за личностью свободу, ее связь с Абсолютом, гораздо глубже и тоньше понимает суть общественных отношений и человеческой истории, чем это делает позитивизм. Кроме того, Конт отвергает способность человека к внутреннему самонаблюдению (на этом во многом строится метафизика), отвергая «вместе с тем и самую возможность научного познания»[486] [487]. При таком подходе, делает вывод Чичерин, психология и логика как самостоятельные науки совершенно исчезают.

Историческая концепция также отвергается как абстрактная искусственная схема, созданная без упоминания конкретных народов, часто без опоры на факты или при их игнорировании. Основных упрека два. Во-первых, Конт, отождествляя человеческое общество с организмом, ошибочно воспринимает историю как самопроизвольный инстинктивный процесс. «В духовном мире развитие совершается путем свободы, следовательно, противоположения и борьбы. Новое борется со старым; различные общественные интересы и направления борются между собою. Только упорною внутреннюю борьбой дух восходит на высшие ступени развития» . Во-вторых, закон трех стадий противоречит истине, давно открытой метафизикой: стремление к Абсолюту заложено в человеке самой природой, религиозные чаяния являются главными движущими силами истории. Поэтому человечество, по Чичерину, не только не изживает своего религиозного состояния, но напротив, только усиливает его в своем стремлении к воссоединению с Богом.

Восприятие Чичериным социологии и ее принципов, предложенных О. Контом, Г. Спенсером и Дж. Ст. Миллем, выглядит противоречивым. Социология возникает как наука, призванная обобщить знания других наук и вывести на этой основе некие общие социальные законы, приложимые к любым обществам и историческим эпохам. Потребность в такой науке в эпоху Просвещения ощущалась многими, но только в XIX в., когда появляются классические отрасли наук, становление социологии становится возможным. Социологию формировали представители самых разных отраслей знания, что делало новую науку рыхлой в теоретическом и методологическом отношениях, на что Чичерин и обратил внимание. «Пока положительная философия следила только за выводами положительных наук, она, не смотря на свою односторонность, стояла на твердой почве. Но как скоро она захотела, на основании собственных начал, построить новую науку, она вдалась в область чистейших фантазий, которые могли только обличить ее внутреннюю несостоятельность. Дальнейшие работы в этом направлении не подвинули вопроса ни на шаг. Социологические измышления Спенсера, точно так же как и фантастические построения Шеффле, равно лишены всякого научного значения. Существует и существовали отдельные науки, касающиеся различных сторон духовного естества человека, - филология, право, политическая экономия, политика, эстетика, история философии, история религий, наконец, прагматическая история; но социология как наука не существует. Есть только пустые толки о социологии»513. Конт, по Чичерину, совершает ошибку, предлагая изучать социальные явления не по отдельности, а сразу вместе (системно, как мы сейчас сказали бы). Подлинно научный подход, рассуждает русский автор, предполагает путь от анализа к синтезу, а не наоборот: сначала с помощью специальных наук изучать части, затем делать выводы о целом (т.е. обо всем обществе). Любые попытки идти от умозрительных схем к социальной конкретике чреваты, полагает он, ложными заключениями.

Чичерин справедливо указал на противоречивое восприятие социологии самими социологами: одни считали ее наукой абстрактной, построенной на дедукции, другие - конкретной, использующей описание и индукцию. Однако, полагает юрист, позитивистская социология невозможна ни как конкретная наука, ни как абстрактная. В первом случае она невозможна потому, что не может включить в себя весь громадный фактический материал специальных наук. Во втором - ее несостоятельность проявляется в том, что общие начала, необходимые социологии как абстрактной науки, невозможно вывести только из науки, к этому должна подключиться метафизика. Если метафизика, по Чичерину, способна отыскать руководящие принципы в самой природе общественных отношений, то позитивизм предложил заимствовать эти принципы в биологии и психологии. Построенная на данной аналогии социальная теория приводит, по Чичерину, к грубому искажению представлений о действительности.

Чичерин, конечно, во многом прав, указывая на недостатки социологии как науки, претендующей на новое универсальное знание об обществе и выступающей в роли некоего венца всех остальных наук. При всех своих достоинствах социология объективно не могла обобщить весь фактический материал, предоставленный другими науками, и, по верному замечанию Чичерина, зачастую ограничивалась случайной, очень субъективной выборкой фактов. Предложенные социологические законы выглядели ходульными, искусственными, очень

условными, рассчитанными лишь на специально подобранный фактический материал. Социология, претендовавшая на роль строгой, объективной науки, при пристальном рассмотрении нередко оказывалась банальным набором умозрительных схем, призванных обосновывать ценностные пристрастия авторов. Вместе с тем социология изначально демонстрировала и свои очевидные преимущества перед другими социальными науками, предложив рассматривать социальные явления как системные объекты, функционально связанные между собой. Рассуждения Чичерина о том, что социология - наука и не абстрактная, и не конкретная, наука, не способная органично совместить методы дедукции и индукции, - выглядят формально-схоластическими, далекими от сути вопроса. Как раз напротив, социология показывала пример удачного совмещения рабочих гипотез и индуктивного анализа эмпирического материала. Открываемые ею законы (при всей их относительности) расширяли исследовательский горизонт и создавали основу для вполне прочных социологических теорий. Сам Чичерин хотя и невольно, но признал структурно-функциональный подход как один из важнейших и широко использовал его в своих исследованиях. Общество, государство и право для него - это всегда системные объекты, функционально между собой связанные. Отвергая позитивистскую социологию на том основании, что она строилась без опоры на метафизику и религию, он предложил и фактически создал собственную концепцию социологии и социологии права, основанную на единстве науки, религии и метафизики.

В основе социологии права Чичерина лежит эклектическое соединение гносеологии Канта и Гегеля: с одной стороны, врожденные формы сознания, с другой - тождество бытия и мышления. Если логический трансцендентализм Канта говорил о границах познания и вел к агностицизму, то гегелевский панлогизм, напротив, таких границ не признавал и утверждал способность человека познать суть сознания, природы и общества. Позиция Чичерина была здесь промежуточной, но с креном в сторону гегельянства. Главная идея, которую он отстаивает, состоит в том, что законы мироздания (как общие, так и частные) не рождаются спонтанно из недр материального мира и человеческой истории, а привносятся туда разумом. В конечном счете, законы природы, общества и сознания оказываются модусом божественного промысла, являются частью мироустройства, установленного Богом. В этом смысле законы мышления становятся и законами бытия, законы эмпирического мира и социальных явлений есть продолжение законов разума. Данный гегелевский панлогизм дополняется кантовским априоризмом: человек познает мир не только потому, что его сознание есть органическая часть некоего мирового разума, но также вследствие врожденных форм человеческого сознания. Пространство, время, закон причинности - все это существует не как свойства объективного мира, а как формы субъективного сознания. Хаос материального и социального мира приобретает вид законосообразности и приобретает смысл благодаря человеческому разуму;

действительность организуется не сама по себе, а вследствие априорных форм разума. Здесь у Чичерина возникало, конечно, некоторое противоречие: с одной стороны, закономерность мироздания носит объективный характер, поскольку базируется на законах некоего безличного разума (в конечном счете, Бога), с другой - закономерность мира субъективна, т.к. определяется априорными формами сознания субъекта. Но конечный итог его рассуждений был однозначным: законы эмпирического мира не могут быть выведены из него самого, но только из сознания[488].

Социология права Чичерина - это единство метафизики, естествознания и религии. Общество, государство и право, рассуждает он, невозможно изучить, основываясь только на опытной науке: «Опыт настолько способен дать нам познание вещей, насколько он озаряется направляющим его разумом; следовательно, чем менее разум доверяет самому себе, тем меньшие плоды он в состоянии извлечь из опыта. Последний дает нам только разнообразные явления и чисто внешний их порядок в пространстве и времени. Ни смысла, ни связи явлений опыт нам не раскрывает: связующее начало, не подлежащее внешним чувствам, постигается только разумом»[489] [490] [491]. Реализм (т.е. опора исключительно на естествознание) «прямо ведет к отрицанию всей высшей стороны человеческой природы, того, что связывает нас с бесконечным. Человек приравнивается к животным, низводится на степень простого физического существа, которого жизнь и деятельность определяются механическими отношениями соединяющихся в нем материальных элементов и окружающих его естественных сил» . 1ос- подство реализма, позитивизма ведет к падению нравов, деградации культуры, искусства и науки, не давая понимания сути вещей . Естествознание, утверждает Чичерин, с необходимостью требует установления связи с метафизикой и религией. Естественные науки, порой сами того не осознавая, исследуют не только явления, но их сущность (чем занимается и метафизика). Так, физика, говоря о материи и ее свойствах, фактически оперирует метафизической категорией, поскольку материя - это не явление, а сущность, это - «единое, лежащее в основе явлений» (в этом смысле материализм - типичная метафизическая система). Только метафизика, обращенная к природе сознания и опирающаяся на данные естествознания, способна познать рациональные первоосновы природного и социального мира. Логичное следствие союза естествознания и метафизики - обращение к религии, т.к. познание вещей должно завершаться постижением Абсолюта, Бога. Невозможно понять законы, по которым организуется и живет общество, государство и право, без познания законов божественного мироустройства. Стремление к познанию Абсолюта есть, по Чичерину, коренное свойство человеческого разума, определяющее всю остальные мотивы научных исследований[492].

В социологии и социологии права Чичерина явственно выделяются «социальная динамика» и «социальная статика» (если использовать контовскую терминологию).

Подобно Сен-Симону и Конту Чичерин предпринял попытку создать строго научную концепцию исторического процесса, которая могла бы «с такою же достоверностью предсказать все будущие ступени человеческого развития, как астроном предсказывает солнечные затмения»[493] [494]. Он поставил перед собой цель открыть законы истории, чтобы максимально точно прогнозировать развитие общества, государства и права. Во многом подражая им же, русский автор рассматривает человеческую историю через призму соответствия форм общественного сознания (в виде религии и философии) и политико-правового устройства. В «Социологии» Чичерина десятки страниц, посвященных обоснованию такого соответствия, указывают на прямую аналогию с «Курсом позитивной философии» Конта. Обоих авторов, кстати говоря, роднит примитивизм используемых ими схем. И наконец, вслед за основоположниками социологии, русский юрист в полной мере опирается на такие позитивистские догматы, как идеи развития и прогресса.

Историческая концепция Чичерина - типичный пример рационалистической философии, обосновывающей идею промысла Божьего. Начало истории - акт Творца, ее конец - Страшный суд и установление Царства Божьего. В промежутке между этими двумя крайними точками - развитие человечества от примитивных форм к развитым, но все это осуществляется в русле общего процесса - воссоединения человека с Богом. Законы истории здесь - законы Божьего промысла, проявляющие себя в явлениях материального и духовного мира. Научность, по Чичерину, состоит в том, чтобы, руководствуясь данными метафизики и естествознания, найти и обосновать эти законы. Чтобы как-то уйти от идеи абсолютного предопределения, вводится идея свободы, благодаря которой человек может в известной мере влиять на события. Однако трактовка свободы носит крайне детерминистский характер: подлинно свободные действия человека только те, которые согласны с законами божественного промысла, саморазвивающегося Духа (напоминает формулу Спинозы: свобода есть познанная необходимость). Всякая историческая случайность - это уклонение от законов, принци-

520

пиально не влияющая на ход истории .

Философия и религия, рассуждает Чичерин, - две главные силы исторического процесса, ибо именно они определяют ход человеческой истории. В соответствии с принятой им схемой диалектического развития, «тетрадой» (это - перелицованная триада Гегеля: любое явление проходит четырехстадийный «ромбовидный» путь развития от первоначального единства через его раздвоение на противоположности к высшему, конечному единству-синтезу), история представляет собой ряд сменяющих друг друга периодов. В зависимости от господствующей формы сознания в истории выделяются три синтетических периода (когда преобладает религия) и два аналитических (доминирует философия). Религиозное сознание первобытных обществ и Древнего Востока (I синтетический период) сменяется философским сознанием греко-римского мира (I аналитический период), которое, в свою очередь, уступает место миропониманию христианского средневековья (II синтетический период). На смену ему приходит философия Нового времени (II аналитический период), после чего должен наступить III синтетический период - завершающий в человеческой истории. На этом этапе, по Чичерину, осуществится «высший синтез» - религия соединится с философией. Историческая смена религиозных (синтетических) и философских (аналитических) эпох завершается в итоге торжеством религиозного сознания, что отличается от философской системы Гегеля. Если, по Гегелю, абсолютная идея находит свое логическое завершение в философии, то, с точки зрения русского автора, религия выше философии, и поэтому только она может стать венцом развития Абсолютного. Вместе с тем Чичерин, по сути дела, растворяет религию в философии, что, конечно, сближает его не только с Гегелем, но и с представителями классического рационализма XVII—XVIII вв.

Развитие религии, философии и политики, убежден Чичерин, повторяет одну и ту же закономерность. Данный тезис он пытается доказать на примере известных ему фактов истории (Древнего Востока, Древнего Рима, Древней Греции, европейского и русского средневековья, Нового времени). Человеческое общество, рассуждает юрист, состоит из четырех союзов: патриархального, гражданского (дружина, вотчина, вольная община, сословия), религиозного, государственного. Состав соответствует тетраэдру Чичерина: любое общество развивается от патриархальности через раздвоение на гражданское общество и церковь к государству. На низшей ступени патриархальности (рассеянные семьи) господствует фетишизм; на средней (характерна объединяющей властью родоначальника) - анимизм; на высшей (появляется совет старейшин, которые обычно являются и жрецами) - философская (т.е. развитая) религия, что составляет переход к теократии. Теократия - это и есть стадия образования государства. Теократия появляется тогда, когда гражданские союзы получают религиозное освящение и оформляются в виде военной, феодальной, сословной или общинно-племенной теократии. Ключевая идея сводится к следующей формуле: поскольку история подчинена законам Божьего промысла, государственно организованное общество начинает свой путь со стадии теократии и должно прийти к теократии, но не к языческой или средневековой, а к теократии, основанной на свободе. Или, говоря иначе, так как государство возникает в форме теократии, конечный этап в эволюции государства - также теократия (согласно диалектиче- скому тезису «от первоначального единства через его раздвоение на противоположности к высшему единству»). Таким образом, в III синтетическом периоде, когда религия соединится

521

с философией, будет теократия .

Однако теократия - конечная цель, в обозримой перспективе картина политической жизни Чичерину видится не столь радикальной. В Новое время, полагает он, философия проходит те же самые три ступени, что и древняя, но в обратном порядке: начинается с рационализма, затем переходит к реализму, впереди ожидается универсализм. Процесс развития государства в этот период аналогичный: в эпоху рационализма (XVI - XVIII вв.) преобладают «государственные начала» (монархизм), в эпохе реализма (XIX в.) - общественные (доминирует свобода, что приводит к демократии), при универсализме будет сочетание тех и других. Еще одна версия такая: современные общества развиваются от демократии через смешанное правление или тиранию к аристократии (господство зажиточных и образованных классов). Соответственно, идеальная форма государства - конституционная монархия, где единовластный и демократический компоненты будут уравновешивать друг друга[495] [496] [497].

«Социальная статика» представлена у Чичерина также весьма развернуто. Несмотря на отрицание им контовской трактовки общества (как системно связанного организма), его собственное понимание социологии, общества и государства не далеко ушло от социологопозитивистского. Так, социологию он определяет как «науку об обществе», предмет которой - «общество в его составных элементах и влияние его на государство» . Общество и государство в «Социологии» и «Политике» рассматриваются всегда системно, как совокупность взаимосвязанных элементов и с позиции многофакторного влияния. Чичерин признает, что в обществе есть черты, сходные с организмом (на что указывает разделение труда), но из этого, подчеркивает он, не следует, что между обществом и организмом можно провести полную аналогию. Признается также, что общество есть системный набор элементов, каждый из которых имеет свою специфику. Индивиды, оставаясь самостоятельными и свободными, всегда входят в какую-либо социальную группу (семья, церковь, хозяйственные корпорации, государство), обеспечивая связь между ними. Чичерин объясняет это так: «Исследование общества должно начаться с разложения его на основные элементы. Если общество, как мы видели, слагается из отношений отдельных единиц, то первоначальным элементом общества является физическое лицо с его стремлениями и интересами. Но эти интересы весьма разнообразны; каждый из них образует отдельную область, в которой единичное лицо вступает в отношения к другим. Из этого возникают более или менее постоянные группы, имеющая каждая свой характер и свое значение в общей жизни. Эти сферы, вытекающие из разнообразных свойств и потребностей человека, составляют более крупные элементы общества, которые и подлежат исследованию. В каждую из них, смотря по его характеру, лицо вступает известною стороною своего естества, и все они, представляя совокупность человеческих отношений, являются как бы расчленением общества на естественные свои органы и отправления. Отсюда подобие организма, которое отнюдь не должно быть понимаемо в смысле вла-

524

дычества целого над частями» .

Государство в восприятии Чичерина - также системный объект, на который оказывают влияние многочисленные факторы. Подчеркивается, что государство - это «единое целое, господствующее над частями»[498] [499]. Государство хотя и действует в реальном мире, является не физическим, а метафизическим лицом: «Государственное единство, которое связывает не только существующие одновременно лица, но и следующие друг за другом поколения в постоянный союз, не есть нечто физическое, подлежащее внешним чувствам; это - чисто умственное представление, которое имеет силу однако в действительности, ибо люди руководствуются им в своих действиях... Причина этого явления заключается в том, что человек, по самой своей природе, есть метафизическое существо, которое руководится не только тем, что дают ему внешние чувства, не одними физическими влечениями и нуждами, но и сознанием внешних начал, присущими ему потребностями свободы, правды, порядка. Эти духовные потребности заставляют его подчиняться государственной власти и видеть в государстве осуществление высшей, господствующей над ними идеи»[500]. Основных элементов данного духовного единства четыре: власть, закон, свобода, цель (идея). «Последняя представляет сочетание всех элементов, поэтому с нее начинается развитие, исходящее от противоположности реальных сил и потребности их примирения»[501]. Таким образом, переводя анализ государства из эмпирической сферы в духовную, Чичерин продолжает воспринимать его как системный объект, включающий в себя различные компоненты.

Десятки страниц в «Социологии» посвящены факторам, влияющих на государство и право. Это - типично социологический анализ, характерный для социологов того времени. Последовательно рассматривается зависимость государства от особенностей территории и климата, природных богатств, состава населения, семьи, рода, классов, религии, науки, искусства, нравов. «Политика» - образец современной политической социологии, где изучается политическая природа государственной деятельности, различных форм правления, партийной борьбы, законотворческого процесса. В обеих книгах чувствуется, конечно, влияние

Аристотеля, Макиавелли, Монтескье, Бентама, Конта, но в целом - это вполне самостоятельные социологические исследования, до настоящего времени не утратившие научную ценность.

Вот, например, как Чичерин подходит к вопросу о влиянии на государство состава населения. Население страны, рассуждает он, имеет два главных показателя: количественный и качественный. На силу и стабильность государства влияют оба. Большое количество населения хотя и увеличивает государственную силу, но его труднее связать воедино. Если для древних государств малое количество населения было почти нормой, то для новых государств - скорее наоборот. В древних государствах политический союз не отделялся от гражданского, что влекло за собой тесную связь между нравами, культурой народа и его политическим единством. Несовпадение политического союза и этническим составом влекло за собой распад государства. В современных условиях, когда политическая и гражданская жизнь в значительной мере не совпадает, такой тесной связи между политикой и этническим единством нет. Поэтому многонациональный, многокультурный, многоконфессиональный состав государства не является преградой для государственного единства. Имеет значение также уровень концентрации людей на территории страны. С одной стороны, рассредоточение населения представляет угрозу государственному единству, с другой - в современных условиях, когда развиты коммуникации (транспорт и связь), такая угроза значительно снижается. Так как сила государства зависит от количества населения, власть должна стимулировать рождаемость, но при этом воспитывая в гражданах ответственность за свое потомство.

Качественный показатель, по Чичерину, является более важным, чем количественный. Качество населения определяется двумя началами: этнографическими свойствами народа и степенью его развития. Основных рас четыре: 1) кавказская, или белая, 2) монгольская, или желтая, 3) африканская, или черная, 4) американская, или красная. Чичерин отстаивает единство человеческого рода независимо от рас: главное доказательство тому - наличие духовной культуры, к чему не способны животные. Наличие духовной жизни делает необходимым признание за всеми людьми без исключения человеческого достоинства. Вместе с тем не все народы обладают одинаковыми способностями (приводится пример индейцев в Америке и африканских племен). Уровень развития народов непосредственно связан с их возможностями в создании государства. Так, «негритянские государства, возникшие в Африке, представляют только самый необузданный теократический деспотизм» . Освобождение негров в США, имевшее целью реализовать идею юридического и политического равенства, во многом провалилась, т.к. освобожденные негры, захватив власть в южных штатах, показали свою полную неспособность к управлению. Гораздо выше индейцев и негров стоит монголь- [502] ская раса, которая продемонстрировала способность создавать государства «высокой степени силы». «Тем не менее, монгольская раса в течение тысячелетнего своего существования не обнаружила способности подняться выше известного уровня. Основанные ею государства все носят теократический характер» . Япония, однако, показывает пример пробуждения азиатских народов к историческому творчеству. По своим способностям высшая раса - кавказская, которая делится на две группы - семитов и арийцев. Мировоззрение семитов по преимуществу религиозное, поэтому создаваемые ими государства носят теократический характер, отличаются крепостью и неподвижностью. Арийские племена (к ним принадлежат индусы, персы, греки и римляне, кельты, германцы и славяне) стоят выше семитов и являются «венцом человеческого рода». Между ними высшее место занимают племена европейские,

530

т.к. в их среде вращается вся новая история человечества .

Чичерин подчеркивает, что не племена (этносы), а народы являются «главными деятелями человечества», т.к. только народ, объединяя в себя различные племена, способен достичь степени духовного единства. Один из главных элементов народного, а следовательно, и государственного единства - язык. Если племя создается природой, то народ создается историей: общая история создает ту духовность, которая объединяет племена сильнее схожих антропологических свойств. Только то государство может быть прочно, делается вывод, которое опирается на духовность народа. Если народ распадается на части со своей собственной духовной культурой, то в этом случае возникает основа для будущего распада государства. Сохранить единство такого полураспавшегося народа можно только с помощью силы, что, в конечном счете, не ведет к стабильности государства (приводится пример Австро-

СД I

Венгрии) .

Оставляя в стороне эмпирику, относящуюся к этнологии (современная наука видит все эти проблемы много сложней), представляется, что Чичерин абсолютно прав, устанавливая связь между национальным составом страны и государством. Между национальной культурой, способностью народа создать собственное государство и особенностями его функционирования существует тесная связь. Заслуга Чичерина состоит, в частности, в том, что он, анализируя тонкую и болезненную проблему национальных отношений, не ушел в антропологию и этнологию расистского толка (что было тогда распространено), а попытался рассмотреть ее как сферу духовного взаимодействия. И это было показательным примером подлинно социологического исследования государства как явления национальной духовной культуры. Для второй половины XIX в. - не слишком типичное явление, если не считать Германию, где неокантианцы делали нечто подобное. [503] [504] [505]

<< | >>
Источник: ЖУКОВ ВЯЧЕСЛАВ НИКОЛАЕВИЧ. СОЦИОЛОГИЯ ПРАВА В РОССИИ: ВТОРАЯ ПОЛОВИНА XIX - ПЕРВАЯ ТРЕТЬ XX в. (ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ). Диссертация на соискание ученой степени доктора юридических наук. Москва - 2015. 2015

Скачать оригинал источника

Еще по теме §2. Социология права и гегельянство:

  1. 3. Философия права в системе наук
  2. 1. Общая характеристика
  3. ОГЛАВЛЕНИЕ
  4. ВВЕДЕНИЕ
  5. Становление юридической науки и образования
  6. Фундаментальная юридическая наука
  7. §2. Социология права и гегельянство
  8. §3. Кантианство и неокантианство в социологии права
  9. §4. Социология права религиозных философов